La religión como identidad

Junio 29, 2017.- ¿Hasta qué grado la preferencia matrimonial es regulada sobre la base de fenómenos religiosos?

Roberto Rivera Pérez | Nosotros, Núm 75 | Diciembre de 2004

Cuando reconoció el hombre su inferioridad frente a la naturaleza, formó creencias que se traslaparon por generaciones e, incluso, fueron objeto de guerras y fundación de ciudades, por ejemplo: la fundación de Jerusalén y las Cruzadas o el mito de la fundación de México-Tenochtitlan.

Muchas de las creencias que se profesan en la actualidad en la región de Mesoamérica son un híbrido entre las creencias nativas y la evangelización europea.  Tal es el caso de los santos patrones de cada barrio o pueblo, pues se debe recordar que solamente existió una sustitución de imágenes basándose en semejanzas físicas, por actividad de los pobladores o histórica. Por otro lado, en la actualidad se tiene la noción de un Dios todo poderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible o invisible, y es castigador de sus enemigos o de quien no acaté sus preceptos, provocando desde la enfermedad más simple hasta la muerte de uno o más miembros de la familia.

Basándose en este contexto, las poblaciones campesinas mesoamericanas establecen una serie de normas en forma inconsciente para proteger sus costumbres o poblados frente a otras culturas, y frente a los procesos de globalización. Dichas normas se manifiestan en todos los ámbitos sociales, por ejemplo: los matrimonios. Por lo tanto, surgió la siguiente pregunta: ¿hasta qué grado la preferencia matrimonial es regulada sobre la base de fenómenos religiosos? Dar una respuesta será el objetivo del ensayo.

19553231_10209167587178109_1915948624_n

La religión debe verse como un proceso de identidad

La religión y el hombre

La identidad en las sociedades humanas ha sido un tema de debate para muchos investigadores sociales. Sin embargo, se reconoce que en el ámbito mundial existe una serie de procesos que provocan la inclusión a un grupo y la exclusión del mismo, operando para todas las personas. Pero en sí, ¿qué es la identidad? Retomo de Portal la definición que propone al respecto: «…como un proceso de contraste con otros –lo cual implica un proceso de identificación y reconocimiento–, siempre en movimiento y por lo tanto siempre reconstruyéndose.  Ese modelo contiene en sí diversos niveles o planos de identificación: el generacional, el género, el étnico, el regional, el de clase, el nacional» (Portal; 1997: 51).

Por lo tanto, la religión debe verse como un proceso de identidad que manifiestan los pobladores de cada región del país, como una alternativa para diferenciarse de otros grupos humanos que están inmersos dentro o fuera de su cultura sobre la base de manifestaciones físicas y simbólicas, pero sigue la pregunta en pie: ¿En qué medida los eventos religiosos influenciarán a la preferencia matrimonial? Una investigación en Villa Milpa Alta, que es uno de los 12 pueblos de la delegación Milpa Alta del Distrito Federal, aunado a la investigación del pueblo de San Jerónimo Amanalco, en el municipio de Texcoco, estado de México, dará razón de la respuesta que se espera. Y a continuación los mostraré.

Villa Milpa Alta

El ciclo festivo pagano-religioso de la delegación de Milpa Alta utiliza 735 días de fiesta al año. Lo anterior se debe a la serie de traslapes festivos que se tiene entre los 12 pueblos de la delegación, formando un calendario que tiene más de 500 fiestas diferentes, de las cuales resaltan: el carnaval y la fiesta del santo de cada pueblo, la feria gastronómica y agropecuaria, la peregrinación al Santuario de Chalma y a la Villa de Guadalupe. Y a partir de todo un abanico de festividades por estudiar elegí en Villa Milpa Alta, la cual tiene siete barrios a su interior, que son los de Santa Martha, San Mateo, La Concepción, La Cruz, San Agustín el Alto, La Luz y Los Ángeles. Un fenómeno denominado intercambio de salvas, el cual se realiza en todos los pueblos cuando es la fiesta del santo patrón. Pero antes de continuar, me gustaría definir dos palabras que se utilizarán en el ensayo:

Salva: se refiere al hecho de que el santo de un barrio o pueblo vaya a los límites socialmente reconocidos de otro santo el día de su festejo, con el objeto de entregarle ciertos regalos.

Correspondencia: se refiere al hecho de que el santo de determinado barrio o pueblo asistió a la fiesta del santo local. Por lo tanto, es obligación de los habitantes y creyentes del último el devolver el favor al primero. Análogo a lo que Marcel Mauss define en el Ensayo del don, es decir: dar-recibir-devolver.

Según se tiene información, el intercambio de salvas es un fenómeno que se practicó poco antes de que estallara la Revolución. Y para confirmar lo anterior, retomo el testimonio del señor Eutimio Ortega, del Barrio de Santa Martha, quien nació en el año de 1897:

«Las salvas de San Mateo con Santa Martha, la Concepción… desde antes de la Revolución. Por 1908 ya había que (…) cuando le tocaba a Santa Martha iba a la salva de aquí pa’llá. San Mateo ahora ya conviven, cuando le toca a Santa Martha traer la salva de allá las promesas la Concha trae promesas y Santa Cruz… las salvas de San Pedro cuando es la fiesta vienen desde antes de la Revolución van dos salvas de aquí una para San Pedro y otra para el Señor de las Misericordias».

Pero, ¿qué fue lo que sucedió con el intercambio de salvas en la época revolucionaria?, tomando en cuenta de que varios pueblos de Milpa Alta cayeron en manos de los zapatistas o carrancistas. Para responder lo anterior rescato el testimonio del maestro René Vásquez, habitante del Barrio de la Cruz, Villa Milpa Alta:

«(¿Y el intercambio de promesas?) …queda suspendido por la Revolución. Después, en 1920, 1921, se retoma nuevamente la tradición y se siguen haciendo los intercambios. Ya cuando te estoy hablando era la organización social y por veintenas, se juntaban veinte gentes y eran los que sacaban la fiesta. Ya para 1930 son organizaciones sociales formales».

Por lo tanto, el intercambio de salvas sirvió en su momento como una alternativa sobre la base de la dinámica estructural de Evans-Prittchard, para poder repoblar los actuales pueblos del Valle del Anáhuac una vez terminada la Revolución, debido a que los censos que se elaboraron antes y después de ésta, reportaron que de acuerdo con el censo de 1910 celebrado en todos los pueblos fue de 16 mil 268 habitantes; mientras que el censo de 1921 indicó 9 mil 945 habitantes (Fuente: Censo General de Habitantes del Distrito Federal, número 9945, realizado el 30 de noviembre de 1921 por el Departamento de Estadística Nacional).

Descripción del intercambio de salvas

Este fenómeno debe ser visto desde dos ángulos completamente diferentes. El primero es desde los ojos de los que van a recibir los regalos; el segundo desde quienes van a dar los presentes. Con referencia a los primeros, los mayordomos en turno deben buscar a las personas que los van a sustituir, además, deben organizarse para comprar todo lo necesario para la fiesta y organizar la misa a los ocho días después de la misma. Con referencia a los segundos (quienes van a dar), su labor es más fácil, debido a que los mayordomos deben ir a cobrar la cooperación para salva del santo en cuestión, casa por casa del barrio al que pertenecen. Lo que implica que el dinero que será recolectado servirá para comprar las gruesas de cohetes y flores, y para dar la limosna al santo festejado. Posteriormente, dos días antes de la fiesta se envía un mayordomo al barrio o al pueblo que será festejado, para acordar con los mayordomos responsables la hora y el lugar en que serán esperados con la salva [1].

Cuando llega el día citado, los mayordomos que enviarán la salva están esperando en su capilla la llegada de los mariachis o banda clásica [2], quienes serán los que acompañarán a la entrega de la misma. Además, se hace una invitación a los habitantes locales para que acompañen y asistan a la fiesta.

Cuando la banda clásica o el mariachi llegan, inmediatamente se le tocan las mañanitas al barrio que los contrató y se encienden unos cuantos cohetes para anunciar que falta poco tiempo para que inicie el traslado a visitar al santo festejado.

En los casos que se necesita visitar al santo de un pueblo se procura salir con tiempo de sobra para ir caminando; sin embargo, una razón por la cual se puede tomar transporte, es que la salva que será recibida está retrazada en el lugar de la cita, y en el remoto caso de que la salva haya llegado tarde, los representantes del pueblo que lo iban a recibir se retiran y la salva debe ser recibida a las puertas de la iglesia del santo festejado. En el caso de que nunca llegue la salva, el santo festejado nunca más vuelve a llevar regalos al otro santo, pues se acaba de romper el compromiso y, por ende, la posibilidad de seguir formando alianzas.

Intercambio de salvas dentro de Villa Milpa Alta

Una vez que la marcha dio inicio, a lo largo del camino se van a ir encendiendo cohetes que anuncian la distancia entre el barrio origen y el barrio destino. Por supuesto que el camino elegido para llegar al barrio destino es el más largo y, de ser posible, que pase rodeando el centro de Villa Milpa Alta. Una vez que se llegó al punto designado para recibir la salva, pueden suceder dos cosas: una, que los representantes del barrio destino ya están ahí, esperando la entrega o, dos, que la comitiva de la salva debe esperar en lo que se aproximan los representantes del barrio destino.

En el momento en que se encuentran cara a cara las dos estructuras [3], el barrio invitado dirige algunas palabras de respeto a los representantes del santo festejado. Estas palabras pueden ser:

—«Venimos a dejar este pequeño presente con todo respeto a nombre de… (del santo visitante) debido a la tradición que hemos tenido a lo largo de estos años, con motivo de su fiesta. Esperamos que sea del agrado de (y se nombra al santo festejado)».

Inmediatamente se chocan los estandartes y las personas que cargan éstos se dan un abrazo y fingen darse un beso, seguido de un intercambio de sus respectivos estandartes. Concluido el intercambio, los mayordomos del barrio que visita exclusivamente dan abrazos y fingen dar besos a los miembros de la otra estructura y viceversa. Una vez que concluyó todo el fenómeno, los visitantes son invitados a entrar al barrio para que disfruten de los placeres de la fiesta, pero antes, la comitiva es dirigida hacia la capilla para rendir un homenaje. Dentro de ésta se dejan las flores y el estandarte, mientras en un anexo los mayordomos locales cuentan la limosna que se recibió y se extiende un recibo al presidente de mayordomos del barrio recibido. A la par de este fenómeno, los mariachis o banda clásica siguen tocando mañanitas frente al altar. Una vez culminado todo esto, se procede a escuchar una misa y, después, el barrio visitante será llevado a la casa de algún vecino para que puedan comer los alimentos que se le dan en agradecimiento de los regalos que se recibieron.

Cuando se termina de comer y de beber, los miembros del barrio visitante se regresan a sus casas o se van a pasear por la feria que se instala cerca de la capilla del santo festejado. En otras palabras, el fenómeno concluye al terminarse el alimento y la bebida.

Interpretación del intercambio de salvas

Primero que nada se tienen antecedentes de conflictos interbarriales desde la época de la Revolución, los cuales resurgieron en la década de los 60 con motivo de que grupos de jóvenes de otros barrios entraban a coquetear con las vecinas.  Por lo tanto, ¿cómo se debe ver el hecho de que una estructura de habitantes de otro barrio estén acercándose peligrosamente a un barrio determinado y, además, están cargando el emblema distintivo de su barrio (su estandarte)? Para poder conocer las intenciones de la estructura anterior, el barrio festejado manda una comitiva. Ésta evaluará sí la estructura «invasora» viene o no a buscar problemas. Debido a lo anterior, se recomienda que las salvas se encuentren a los límites socialmente reconocidos, porque en caso contrario se tomaría como una agresión directa al barrio anfitrión. Por lo tanto, el hecho de encontrarse cara a cara (ambas estructuras) no es más que para preguntar en forma simbólica: «¿A qué viniste?», y conocer la respuesta. Ésta se manifestará claramente en el juego de palabras que tendrá que hacer el barrio «invasor». Pero antes de llegar al juego de palabras sucede un fenómeno pequeño pero de suma importancia, el cual es que los estandartes son chocados uno con otro.

Lo anterior, ¿qué es lo que oculta? A simple vista simboliza un abrazo entre santos, mismos que a pesar de las diferencias que tengan (si es que las tienen en el reino de los cielos) se han perdonado mutuamente, y se ha felicitado al festejado. Hasta este punto se puede decir que «concluye» todo el fenómeno religioso que engloba el intercambio de salvas; pero, ¿qué sucede en las negociaciones que acontecen inmediatamente después del abrazo de los santos? Pues éstas –las negociaciones– necesitan elementos sacros para llegar a un equilibrio. Lo anterior se sustenta en el hecho de que los santos ya se felicitaron, pero eso no lima o no es causa suficiente para perdonar las asperezas y rivalidades mundanas que se gestaron anteriormente entre los miembros de ambos barrios. Por lo tanto, se necesita un elemento simbólico que logre apaciguar las diferencias que se han acumulado por lo menos en ese año, pero el problema radica en que ese elemento se necesita en esos momentos, y además debe de ser algo exclusivamente valioso y privado para que garantice el retorno de los miembros del barrio «invasor» sanos y salvos tanto en la fiesta como en otras ocasiones hasta el próximo año y viceversa.

En términos de Leví-Strauss es necesario un intercambio de mujeres, pues es un elemento personal e íntimo que garantiza las alianzas y tratados entre los grupos. Pero surge una pregunta: ¿los mayordomos van a dar las filas de muchachas casaderas que traen cargando las flores para firmar las alianzas, tomando en cuenta que esas muchachas son biológicamente y socialmente sus hijas?

El fenómeno anteriormente descrito alude al hecho de que no es así. Por lo tanto, se tiene que recurrir a un elemento todavía más puro y privado que supere a las mujeres y que denote la alianza o la tregua, es decir: la religión. En otras palabras, se tiene que dar el escudo de armas del barrio que visita. Es por eso que primero se intercambian los estandartes, antes de darse los abrazos de fraternidad o los besos de amistad, y permitir la entrada al barrio, pero ya no como dos estructuras completamente diferentes, sino como una sola. Por lo tanto, el intercambio de estandartes es análogo a la manifestación física de la antiestructura que propone Turner.

Una vez dentro de la capilla se le entregan todos los regalos al santo –pues al parecer ese era el objetivo–.  Pero, ¿qué sucede después? Se hace una misa en la cual se pide –no en forma directa– que la alianza perdure, y que se tenga la oportunidad de renovarla el próximo año [4]. Pero en el remoto caso de que el santo no haya escuchado esta súplica, se tendrá la oportunidad de renovar una nueva alianza cuando sea la fiesta del santo del barrio «invasor»; es decir, con la correspondencia de la salva o empleando elementos sacros como intercambios comerciales y de mujeres después de la fiesta o, incluso, en la misma.

Una vez que se termina la misa se lleva a los invitados a una casa en donde todo ya está puesto para que simplemente se sienten a comer. Es en este momento donde las redes sociales se amplían enormemente al conocer a otras personas que son del barrio vecino. Además, en la cultura varonil mexicana el hecho de brindar con otras personas denota claramente amistad y confianza.  Por otro lado, en términos de Leví-Strauss la comida es el medio por el cual se toma por asentado el mutuo acuerdo entre los grupos tratantes, es decir, mediante la comida se está afirmando y consolidando la alianza durante el próximo año, la cual implica el intercambio religioso, económico, político y, principalmente, el intercambio de mujeres; pero surge una pregunta: ¿en verdad se hará intercambio de mujeres con pretexto del intercambio de salvas? Las gráficas que se elaboraron sobre la base de 29 genealogías extensas, demuestran los siguientes datos:

Situación de matrimonio del Bario de Santa Martha: Endogamia, 46%; Salva, 29%; Otro, 25%.

Tipo de matrimonio Barrio de la Concepción: Endogamia, 36%; Salva, 26%, Otro, 38%.

Situación de matrimonio Barrio de la Santa Cruz: Endogamia, 36%; Salva, 32%; Otro, 32%.

En todos los casos el matrimonio endogámico alude a endogamia de barrio, matrimonio por salva: exogamia de barrio o, incluso, de pueblo, pero endogamia de delegación con pueblos específicos, y otro tipo de matrimonio se debe a exogamia de barrio o de pueblo o posible exogamia de delegación.

El municipio de Texcoco

Al tener los resultados de Villa Milpa Alta es necesaria otra región mesoamericana para conocer si existen condiciones semejantes para la formación de matrimonios endogámicos. Por lo tanto, se eligió el Valle de Texcoco, el cual cuenta con 52 pueblos y 14 colonias, sin contar las unidades habitacionales que se han formado en los últimos años. Pero para la investigación fue elegido el pueblo de San Jerónimo Amanalco.

A diferencia de los pueblos de Milpa Alta, los poblados de Texcoco no tienen un fenómeno que se asemeje al intercambio de salvas, y mucho menos tienen un ciclo festivo tan espléndido como es el caso de la anterior delegación. Para rematar, no todos los pueblos de Texcoco cuentan con barrios a su interior, y es bajo este contexto en el cual se encuentra el pueblo citado.

El transporte

Para el año de 1964 entra por primera vez el transporte público al pueblo como un medio para anexar y poder interactuar con las regiones más alejadas en esa época. Pasados cuatro años, la Compañía de Transportes de Texcoco «tomó las riendas» del servicio, y para el año de 1998, debido a un aumento en el pasaje, los habitantes del pueblo manifestaron sus quejas, culminando en violencia debido a la detención de algunos choferes y la quema de transportes de la compañía a la salida del pueblo de Santa Inés. Por su parte, la policía estatal tuvo que intercambiar algunos detenidos por rehenes del pueblo, implicando que la compañía retirara sus unidades de la ruta Texcoco-San Jerónimo hasta la fecha. Ésta (la ruta), fue ocupada por unos cuantos habitantes del pueblo que lograron comprar algunas unidades de microbús con dinero que se invirtió principalmente en sus cosechas o en la venta fortuita de animales domésticos. Por lo tanto, para el año 2004 los choferes del pueblo se han asociado entre ellos mismos y formaron la Cooperativa de Transportes Públicos para San Jerónimo Amanalco y la Colonia Guadalupe de las Mesitas. A pesar de que no cuentan con un registro que avale dicha cooperativa, ellos se reconocen como tal.

Un comentario que formuló Raymundo Juárez al platicar del tema, fue el siguiente:

—«Desde el checador en la base de Texcoco hasta el de aquí, es originario del pueblo… Los camiones son del pueblo y los que los manejan también».

Se debe aclarar que el hecho de que las principales cadenas televisivas dieron una información sobre el suceso, provocó que los habitantes de los demás pueblos de Texcoco denominaran a los habitantes de Amanalco como los «salvajes» o «indios» de Texcoco.

El Compadrito

Por otra parte, en el pueblo tiene una gran importancia el parentesco ritual, y para dar una aproximación de lo que es, retomo la definición que propone Signorini, la cual es: «La institución… encuentra su origen en la norma de la iglesia católica que solicita, al administrar el sacramento del bautismo, que aquel que lo recibe sea acompañado por individuos que oficien de testigos del acto y al mismo tiempo garanticen su libre voluntad y su capacidad, así como su posterior educación religiosa» (Signorini; 1991:151) [5].

Por otro lado, debo mencionar que la definición anteriormente expuesta no complace en su totalidad a la realidad observada en esta región. Sin embargo, es la noción que se ha establecido en casi todas las etnografías y textos antropológicos, y puede dar una aproximación del concepto. Comparto con el anterior autor una práctica que se asemeja a la que encontré en la región, la cual es –retomo a Signorini–: «…aquel que fue padrino de bautismo debería ser después compadre de matrimonio del mismo ahijado y, si es posible, más adelante también padrino de los hijos de éste …Dado este planteamiento, resulta que las mujeres tendrán por compadre y comadre de matrimonio a los padrinos de bautizo del marido o a los descendientes lineales de éstos o también a personas extrañas a esa línea, pero siempre escogidas por el marido» (Signorini; 1991:154).

Se debe mencionar que el hecho de que guarde una cierta semejanza con la cultura huave, no quiere decir que sea así también en esa región mesoamericana, puesto que la primera diferencia que se manifiesta es que los huaves son bilaterales y yo trabajé con una comunidad patrilateral. Entre otras muchas diferencias [6].

Con referencia a San Jerónimo Amanalco, veo el parentesco ritual (compadrazgo) como una suerte de traje impermeable que establecen algunas de las comunidades mesoamericanas para evitar la interacción con otros grupos hostiles que se encuentran fuera de los límites de sus poblados. Debido a lo anterior, puede encontrar cierta justificación el hecho de que los antiguos rivales en el amor (reproducción), se hayan convertido en compadres de la generación de todos sus respectivos hijos. Es decir, en la zona que estudié el padrino de velación debe ser padrino de bautismo de todos los hijos e hijas que el matrimonio tenga. En el caso particular de los hijos varones, se verán directamente influenciados a elegir a su padrino de bautismo como padrino de velación en su boda –si es que todavía vive, lo cual no puede ser descartado debido a la edad tan joven en que se casan algunos habitantes–, sin olvidar que los hijos del matrimonio tendrán que ser bautizados por el padrino de velación, lo que implica un circulo vicioso que trasciende las generaciones de los varones. Por lo tanto, cobra gran importancia el traje impermeable que es el parentesco ritual, debido a que, ¿cómo se va a elegir a un compadre que no tenga las costumbres de la región y no comprenda lo que significa ese compromiso para esas personas?

—«Pues se juró frente al altar de la Iglesia… y no en una cantina. Tengo algunos amigos en otros pueblos que me dicen que sus ahijados hasta ya los quieren golpear» (comentario de Raymundo Juárez).

Otra forma en que se manifiesta el parentesco ritual en esta población, es después del matrimonio de los cónyuges, debido a que  los papás tanto del novio como de la novia, al terminar toda la ceremonia de donación o intercambio de mujeres, se terminan llamando mutuamente: compadrito o comadrita.

Todo lo anterior abre la siguiente pregunta: ¿De qué manera se puede abrir una ventana para formar nuevas parejas, o la elección del cónyuge, si se tiene por conocida la regla de incesto en segundo grado, específicamente ahijado-madrina o padrino-ahijada; y por ende, con los hijos de los padrinos, para evitar la llamada circulación de fluidos en términos de Olavarría? [7] La única posibilidad que puede quedar a la luz, para seguir permitiendo el matrimonio endogámico en esta región, es que: en determinadas fiestas donde se le solicita a una persona que ponga su casa para llevar a cabo la reunión (sepelio, boda, bautismo, fieles difuntos, entre otros), ésta –la persona–, tiene todo el derecho de invitar a las que él consideró aparte de los invitados que se esperan, lo que implica que la mayoría de los invitados por parte del anfitrión sean generalmente sus compadres, y en algunas ocasiones hasta amigos de otros pueblos u otras regiones. Además, se debe aclarar que a su vez el compadre del anfitrión tiene el derecho de llevar a las personas que él consideró (principalmente la familia). Por lo tanto, el hecho de que asistan con el compadre invitado otras personas que igualmente serán bien recibidas en la casa del anfitrión abre una pequeña brecha para los familiares y amigos del compadre anfitrión para formar redes sociales y, por ende, alianzas.  Incluso, en esta brecha el ahijado o ahijada puede encontrar algún cónyuge al relacionarse con un familiar no tan «directo» con el padrino, es decir, el hijo de un amigo (de los padrinos) o algún colateral que deseará ir a la reunión, pues no se debe olvidar que el incesto por segundo grado encuentra sus límites en forma lineal con los descendientes y ascendentes del padrino y la madrina.

Por otro lado, lo anterior puede verse como el cierre de dos ciclos que están interactuando a la par. El primero, el hecho de que se pueda formar una alianza con un individuo que pertenece a una determinada familia que es reconocida en la región, implica la formación de un matrimonio endogámico con algún miembro de la misma cultura. Por lo tanto, tendrá casi los mismos principios y las mismas costumbres.

Con referencia al segundo ciclo: el hecho de que se geste un matrimonio endogámico de pueblo, implica que los papás de los cónyuges se tornarán a compadres. Por lo tanto, se vuelve a poner el traje impermeable del parentesco ritual que opera en esta región, al generar compadres endogámicos de pueblo, los cuales relativamente aseguran el consolidar más alianzas con el otro grupo de la forma como anteriormente se explicó.

Lo anterior no implica que no existan casos de parentesco ritual fuera del pueblo. Sin embargo, el parentesco ritual endogámico parece superar al parentesco ritual exogámico en esta región. Por lo tanto, las posibilidades que permite el padrino de formar nuevas redes sociales para el ahijado o a los acompañantes son uno de los motivos religiosos que han provocado la siguiente gráfica:

Muestra de matrimonio endogámico de pueblo: Endogamia, 85%; Exogamia, 15%.

Conclusión

Al iniciar el ensayo se propuso la siguiente pregunta: ¿Hasta qué grado la preferencia matrimonial es regulada sobre la base de fenómenos religiosos?, que sería el tema a discusión, pero antes de entrar de lleno a la respuesta me gustaría comentar las semejanzas que tienen estas dos regiones mesoamericanas.

Ambas cuentan con pocas vías de comunicación externa, y pocos medios de transporte, lo que las convierten en regiones geográficamente aisladas.

Ambas sufrieron de procesos históricos particulares que marcaron a la comunidad, traslapándose en aspectos culturales, por ejemplo: en el caso de Milpa Alta, el uso del intercambio de salvas como una alternativa para repoblar los poblados de la región una vez que se terminó con la Revolución Mexicana. Y en el caso de San Jerónimo, la imagen que se generó debido a la problemática con los microbuses, aunada al suceso de los forestales [8], ha provocado un aumento de identidad en respuesta al rechazo que sufren por los otros pueblos de Texcoco.

La religión es un proceso de identidad que se manifiesta en forma física y simbólica, para determinar quién sí y quién no debe participar en el fenómeno.

Por lo tanto, ambos pueblos son ejemplo clave de lo que está sucediendo en otras regiones de Mesoamérica, debido a que varias poblaciones generaron procesos de identidad específica sobre la base de los procesos históricos particulares que afectaron directa o indirectamente a los habitantes de la población. Por lo tanto, las regiones que hasta este momento se han denominado como aisladas, no se debe a la falta de modernidad en la zona, sino al interés de los habitantes de seguir manteniendo dicho aislamiento del resto de las comunidades, sobre la base de su identidad que se generó con el paso del tiempo. Es debido a lo anterior que los fenómenos religiosos se vean como uno de tantos cierres sociales [9] para gestar un matrimonio socialmente aceptado, es decir, un matrimonio endogámico de pueblo con objeto de seguir perpetuando las costumbres y tradiciones que tienen los demás habitantes. Sin olvidar que un matrimonio de estas características es una medida para perpetuar las propiedades de los pueblos. ◊

_____

*Antropólogo

1 Es decir, el límite socialmente reconocido por ambos barrios o por el pueblo.

2 De esta forma denominan los habitantes de Milpa Alta a las bandas de viento.

3 Es en este momento en donde toda la banda o mariachi debe guardar silencio.

4 Lo anterior no es difícil lograrlo, pues Frazer menciona que: «Para conseguir sus propósitos, el hombre propicia la buena voluntad de los dioses o de los espíritus con oraciones y sacrificios, mientras que al mismo tiempo se auxiliaba de las ceremonias y conjuros que él esperaba pudieran conseguir por sí mismas el resultado sin ayuda de dios o el diablo». (Frazer; La rama dorada: 79).

5 SIGNORINI, Italo. «Los huaves de San Mateo del Mar». Colección Presencias número 45, INI.  México, 1991.

6 Para mayor biografía de parentesco ritual, recomiendo revisar a: JÄKCLEIN, Klaus. «Un Pueblo Popolaca»: Colección Presencias, número 41. INI, México, 1991.

7 OLAVARRIA, María Eugenia. (coord.) «De la casa al laboratorio. La teoría del parentesco hoy en día», en Alteridades. «Tiempos y espacios del parentesco». Año 12, número 24. Julio-diciembre 2002.

8 Existe un rumor que fue confirmado en la investigación, que el pueblo mató a unos forestales que detuvieron a unas personas por talar árboles, lo que provocó la entrada del ejército.

9 En términos de Murphy, R.

Bibliografía:

BRANDES, Stanley. «Bebida, abstinencia e identidad masculina en la Ciudad de México», en Alteridades. Año 12, número 23, enero-junio. México, 2002.

EVANS-PRITCHARD.  Los Nuer. Segunda edición. Editorial Anagrama. Barcelona, España, 1992.

Fuente: Censo General de Habitantes del Distrito Federal, número 9945. Realizado el 30 de noviembre de 1921 por el Departamento de Estadística Nacional.

GARCÉS JIMÉNEZ, Manuel. «Calendario de fiestas pagano-religiosas. Delegación Milpa Alta». Editado por el Consejo de la Crónica Milpa Alta. México, DF.

JÄCKLEIN, Klaus. Un pueblo popolaca. Colección Presencias, número 41. INI, México, 1991.

LÉVI-STRAUSS, Claude. El totemismo en la actualidad. FCE, 1965, México.

MANTECÓN, Ana Rosa, y REYES DOMÍNGUEZ Guadalupe. Los usos de la identidad barrial.  UAM-Iztapalapa. México, 1993.

MURPHY, Raymond. Social Closure. The theory of monopolization and exclusion. Claredon Press, Oxford. 1988.

OLAVARRIA, María Eugenia. (coord.) «De la casa al laboratorio. La teoría del parentesco hoy en día», en Alteridades. «Tiempos y espacios del parentesco». Año 12, número 24. Julio-diciembre, México, 2002.

PORTAL, María Ana. Ciudadanos desde el pueblo. Culturas Populares de México, 1997, México.

RIVERA, Roberto. Tesis de licenciatura titulada: «En búsqueda de la endogamia de barrio. Estudio realizado en Milpa Alta, DF y el municipio de Texcoco, estado de México». UAM-Iztapalapa. 2004.

ROMERO, Mayra. Tesis de licenciatura titulada: «Las fiestas patronales como ejes de la identidad barrial en Villa Milpa Alta». UAM-Iztapalapa, 1998.

SIGNORINI, Italo. Los huaves de San Mateo del Mar. Colección Presencias, número 45, INI, México, 1991.

TURNER, Victor. «Metaphors of anti-structure in religious culture», en Dramas, Fields end Metaphors. Simbolic Action in Human Society. Corvell University Press, ITHACA, 1887.

VÁZQUEZ REYES, René. Tesis de maestría: «Los testimonios zapatistas en Milpa Alta (1910-1920)». ENAH, México DF. 2002.

(Las siguientes obras no cuentan con el nombre del autor porque así nos fueron proporcionadas a su vez por el autor del presente texto):

El pensamiento salvaje, FCE, México, 1972.

«La eficacia simbólica», en Antropología estructural, Editorial Siglo XXI, México, 1979.

Las estructuras elementales del parentesco, tomo 1, Ed. Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo, México, 1985.

Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia. Editorial Anagrama, Barcelona, 1991.

 

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: